张星久，武汉大学政治与公共管理学院教授、地方政治研究中心主任
陈青霞，武汉大学政治与公共管理学院博士研究生
关于古代中国的国家与社会关系问题，近年来学术界已经突破了原来的以“皇权不下县”为代表的国家与乡村基层社会二元对立认知模式。越来越多的研究发现，国家与社会之间事实上存在着相互塑造、相互建构的互动关系，特别是国家权力积极地以各种方式将自己的“毛细血管”渗透到乡村基层社会，实现传统乡土中国的“国家构建”[1]。研究视角的转化，对于深刻理解中国传统的社会结构、政治结构的稳定性与延续性，以及中国传统社会的政治整合与国家构建，无疑具有重大意义。那么，国家是通过什么途径实现对社会的政治整合与控制的？社会又是如何回应并保持两者的稳定关系的？深入考察中国的历史就会发现，实际上，“国家”在乡村基层社会中几乎无处不在，它除了直接表现为赋税徭役、里甲制度之外，还以更加隐蔽和日常生活化的形式与渠道传播其主流的政治思想与观念，构建在思想文化上的“想象共同体”，以实现国家权力对基层社会的渗透与秩序建构。而在这些形式和渠道中，除了民间的曲艺、戏曲、节日风俗（庙会集市、祭祀）之外，族谱也是其中常见且十分重要的一种。基于这一认识，本文尝试从政治思想角度重新解读族谱文献，分析国家主流政治观念如何依托族谱进入基层民众的生活，以及相关表达与实践如何构成国家对基层社会的“简约治理”的重要内容。关于族谱在国家主流政治观念实践中的作用，以及国家权力、国家政治话语如何借助族谱等媒介进入乡村基层社会的问题，已经有一些学者从侧面涉及。如日本学者多贺秋五郎关注了宗谱中的国家教化方针与家训之间相互依存，以及宗族向国家政策靠拢的问题[1]。井上徹在其研究中指出，明清族谱的普及实质上是国家与宗族共同构建礼制的手段之一[2]。科大卫、刘志伟对明清时期华南地区宗族的研究表明，族谱对家族历史的书写是借助一系列文化象征和官方正统制度来完成的，因而族谱的修撰过程乃至整个宗族的发展不仅是实现国家认同的过程，更是国家礼法制度向民间社会渗透的过程[3]。此外，冯尔康注意到，明清士大夫编纂族谱的活动是与朝廷推行的伦理政治相呼应的，因而带有明显的政治化倾向[4]。这些研究注意到族谱与国家权力、国家意识形态的关联性，认为族谱的产生与演变不仅是祖先及血脉观念的产物，同时也是国家权力向基层渗透的结果，甚至是国家政治秩序构建的一部分。然而从总体上看，已有的族谱研究对族谱本身呈现的政治思想信息关注不多，族谱在政治思想史、政治观念史研究中的史料价值并没有得到充分重视。那么，在何种意义上，族谱可以被视为研究中国传统政治思想的文本或文献？在政治思想史研究中，学界通常采取的是经典文本研究方法，即主要关注主流思想家留下的经典文本，通过这些经典文本去理解这些思想家的政治理论或政治哲学。这种研究传统一方面对民间的思想或观念关注不多，另一方面也较少关注政治思想的实践层面。但是从完整意义上的政治思想研究来看，经典文本研究除了要尽可能地准确理解经典文本的意义之外，还有一个重要的任务就是评价——把经典文本中的思想放到历史发展过程中和一定社会环境下，进行“外部审视”，评判其社会影响和历史地位[5]。而要想对前人的思想进行评价或“外部审视”，自然就会涉及该理论对现实的解释力，以及对于当时社会生活的影响。这样，政治思想史研究就不能不涉及实践层面，即某个时代的政治思想，特别是官方主流政治思想是如何、在何种程度上嵌入现实生活，进而转化为底层民众的政治观念的。因此，政治思想史研究需要拓展研究视野与领域：从研究精英们留在经典文献中的系统政治思想，拓展到相关政治思想在民间、在底层民众中的表达与呈现形式；从研究政治思想本身拓展到政治思想如何被实践，如何参与民间政治世界的建构。为此，就需要发掘民间的边缘“史料”，将民间散漫的观念纳入思想史的研究当中。然而从实际操作方面看，反映民间政治思想、观念的文献资料却又十分缺乏。特别是在传统中国，普通社会成员的思想和声音在历史的长河中是“沉默”和“失语”的，而族谱可能是既反映主流政治思想的民间实践情况，又贴近民间思想的最佳载体和表达形式。从历代王朝尤其是宋以降对修谱的鼓励与引导政策来看，族谱修撰活动逐步被纳入基层社会的政治教化与国家建构体系，成为实践国家政治理念的手段。宋真宗天禧五年（1021年）、宋宁宗开禧元年（1205年）都曾颁布《敕令文武群臣各修宗谱诏》，要求在朝文武百官“各述祖宗本末”，以便实现以谱牒“改望于天下”的目的[1]。明清之际，国家更加重视发挥族谱的教化作用。明太祖洪武九年（1376年）颁布修谱诏；洪武三十年（1397年）颁布《圣谕六言》，并在各乡村宣传，教化民众。清世宗在修订的《圣谕广训》中提出“修族谱以联疏远”。历朝君主的此类诏令被很多族谱刊载，表明了“国家”的“在场”，君主诏令、上谕成为指导族谱编修的权威性文件。更为重要的是，族谱是民间社会与国家互动的产物。族谱修撰既是民间行为，表达民间的家族观念与家族意识，又通过地方精英的参与，体现国家的意志，实现官方思想的民间表达，促成了官方政治思想、政治知识与民间思想、地方知识的交流与汇合。族谱修撰的初衷固然是为了敬宗收族，弘扬家族意识，从这个意义上看它属于本家族、宗族内部的事务，是民间的而非官方的行为。但如果从修谱参与者的角度看，问题就不那么简单了。就现有的资料看，主持与具体参与修谱者主要有这样几类人：一是族中“长老式”权威人物如族长、房长等，他们往往是修谱活动的具体操办者；二是族中的知识精英（有功名的举人秀才或无功名的读书人）以及出自本族的在任或退休的各级官员，他们往往是修谱的倡议者、支持者乃至担任总理、主修、校阅、助修等职务者。对于第二类人来说，一方面，他们大多生活在或曾经生活在乡村基层社会，有着浓厚的乡情与家族认同意识；另一方面，他们又是乡村社会的知识与政治精英，是主流政治思想、价值观念的载体与传播者。所以，这些人在族谱修撰过程中的作用是双重的，他们既是民间思想观念、地方性知识的表达者，又自觉不自觉地担任着国家政治思想、官方知识的传播者与具体实践者。同时，族谱与国家权力以及主流政治思想之间的内在关联性还在于，为了达到敬宗收族、增强宗族自豪感和家族意识的目的，修谱倡导者主观上也希望借助国家权力以抬高本家族的地位，从而使国家意识形态、政治思想对族谱文本的“嵌入”成为必然。可以说，族谱在很大程度上是非常重要的“政治思想史文献”。因此，本文把研究视野延伸到基层日常生活世界，或者说国家主流政治思想与民间思想交汇层面，从族谱来探究中国传统政治思想的表达与实践。那么，我们应如何去发现和考察隐含在族谱中的政治思想与观念呢？我国历史上的族（家）谱浩如烟海，在短时间内不可能做到对其内容“完全归纳”，为了使研究的样本更具有代表性和可比性，我们首先按照时代大体相同（较大的可比性）、地域分布尽可能宽广的原则，选择了129种清代的族谱作为样本，地域范围包括江西、湖南、湖北、安徽、广东、浙江、江苏、山东、山西、河南、天津、河北、四川、广西、福建、云南、贵州、上海、辽宁、青海、内蒙古等地，涵盖了当时中国的大部分地区。然后，选择最可能直接反映政治观念的谱序（含卷首）、人物传记、家训（族规）以及字辈四个方面内容，对族谱语言系统中的显性政治词汇，如“国”“邦”“国家”“忠”“君”“法”“法律”“纳税”“完钱粮”等，从使用频率与含义方面加以分析。首先，在清代129种族谱中，有28种在卷首刊载了历代帝王的有关诏书或圣谕，包括《宋真宗皇帝钦敕文武群臣各修宗谱诏》《宋宁宗皇帝修谱圣谕》《明太祖高皇帝修谱诏》《明太祖圣谕六言》《清圣祖圣谕十六条》《圣谕广训》等。从内容上看，这些诏书、上谕主要涉及两个方面：一是强调族谱的主要社会和政治功能，如宋真宗在诏书中说谱牒“有关世教之大者”[2]，明太祖曾说，如族谱能发挥“敦朴原本”“立矩度之防”的作用，则“何治之不醇！”[1]；二是直接对社会成员提出政治上和日常行为准则方面的要求，如《清圣祖圣谕十六条》就涉及敦孝弟、笃宗族、和乡党，重农桑，尚节俭、隆学校、崇正学、讲法律、明礼让、务本业、训子弟、息诬告、诫匿逃、完钱粮、联保甲、解仇忿等十六个方面的要求[2]。和其他帝王诏书一样，其中显性的政治词汇初看起来也不是太多。但需要注意的是，这些诏书、上谕进入族谱的文本并刊于卷首，本身就旗帜鲜明地表明了国家权力的“在场”，定义了族谱的政治属性；加之这些诏书、上谕也是站在“世教”和政治统治的角度，对社会成员各个方面的行为提出要求，所以整体上看它们就是政治性的文献和政治观念的表达。而族谱序言一般会记载宗族来源、传承支派、修谱目的、体例等，特别是谱序在追溯家族起源时，往往会述及先辈们的功业。因此，序言是观察族谱中政治观念和政治意识的一个重要“窗口”。在我们考察的129种族谱中，122种有谱序，为有效样本，其中显性政治词汇的分布情况为：第一，有关“忠”的观念的词汇使用频率最高，出现于53份谱序中。除了“忠厚”连用和“忠孝”连用之外，这里的“忠”主要用于表达一种“忠”的政治伦理，要求族人忠于君主或国家，即所谓“忠以予君，人臣之大分，孝以事亲，人子之至情”[3]。再就是表达对族人“忠烈”精神、业绩的赞誉与宣扬。如广州《南海学正黄氏家谱·谱序》中声称，先祖黄世雄“以忠烈开基业”[4]。湖南《刘氏续修族谱·谱序》中记载先祖武烈公刘腾鸿“精忠之气照耀史册，此固邦家之光。两弟之功勋节烈……不负先人之训，为忠臣义士、为孝子贤孙”[5]。第二，有关政治上“功德”的观念，如有功于“定邦”“盛治”，有德于“仁民爱物”，涉及这方面观念和词汇的谱序共计40份。由于谱序在追溯家族起源时，往往会大力宣传祖先荣耀的事迹，甚至会攀附、假托一些功高德盛的显宦名臣，这样就会引入和表达与国家、朝廷、仁德等相关的政治观念。比如在贵州王氏族谱的一份序言中，就将宋真宗时期的宰相王旦奉为其先祖之一，说他“既相真宗，四方砥平”[6]。第三，有关法令方面的词汇与要求，如“国纪”“无讼”“不犯法”等，6份谱序中出现此类词汇。这类词汇主要是劝诫族人安分守己，遵纪守法，尽量避免惹上诉讼官司。家训是族谱中约束族人行为的家族内部规范，往往涉及对族人日常行为的全面要求。在考查的129族族谱中，录入家训家规的族谱共65种，为有效样本。在这65种族谱的家训中，几乎无一例外地、不同程度地涉及了政治方面的观念与要求。具体来说，主要涉及以下几个方面的政治观念：“戒讼”或“息讼”。相关的词汇还有“守法律”“少诉讼”等，是家训中出现频率最高的词汇，出现在38份家训中。“少讼”或“戒（息）讼”观念的核心一方面是劝诫族人要本分做人，尽量避免涉讼、吃官司。即所谓“尊朝廷，了公事，畏官府……守法而不讼，宁让而不争。不履公门，不招刑罪，享此太平”[7]。另一方面要避免因为生活琐事而涉讼，特别是本族人员之间发生争端，应首先在族内调解。如“婚姻田土等微事，互相调解，忍让了事，戒诉讼”[1]，以“免倾家荡产之悔”[2]。有的族规甚至规定：“各庄子侄有事争论，无论大小一律不许经公，只凭本派爨长、族长决断，不经户族而竟出告者，户族公呈曲直仍以家法重惩其越告之罪。”[3]“忠君”或“忠义”。与此相类似还有“报国”“忠上”等词汇，出现于28份家训中。强调“君臣之义，日月为昭”，族人无论何种职业都要有坚定笃诚的忠君思想，其中登科入仕者固然应当“循职厉节，以报朝廷”，而在家为农者也“均是王臣，各当秉礼持议，守法奉公，以肃一家而厚风俗。盖朝野有殊，而忠君则一也”[4]。“完粮”纳税。相关的词汇主要有“赋役当供”“急官粮”“早完粮”等，24份家训中出现此类词汇。强调“以下事上，古今通谊，赋税力役之征，皆国家法度所系”[5]，及时纳税是百姓天经地义的义务；同时“报国需先完税，要及早输官，忠上免罪”[6]，“将一年本等差粮办纳明白，不欠官钱，亦良民职分所当尽者”[7]。“遵圣谕”。相关的还有“听讲圣谕”等词汇，见于13份家训。认为“圣谕十六条乃我圣祖仁皇帝化民成俗之要语，实人生饬躬励行之大端也。……不惟愚不肖者，可以寓提示警觉之功，即贤智之士不无补于防检之益，其于修身齐家之理，庶乎尽矣。自后每遇朔望，凡在家者务宜出听讲，如有懈惰不出与出而置若罔闻者，乃不忠不孝之徒也”[8]。“守望”地方治安。相关的有“守望当严”“团规”等词汇，见于13份家训。要求族人积极参与团练活动与保甲组织，防匪防盗，维护地方安宁。如“不许扰乱团规”[9]，“守望当严。上司设立保甲，只为地方。而百姓却乃欺瞒官府，虚应故事……即会呈送官究治”[10]。“励居官”或做“廉吏”。相关的还有“清介”等词汇，见于10份家训。主要告诫宗族出仕为官者应清正廉洁，要“执法如山，守身如玉，爱民如子，去蠹如仇”[11]，要“务清介不污，务勤敏不怠，矜谨慎不疏”[12]。以上是对65份族谱家训中相对显性的几种政治词汇使用频率的分析。不过家训毕竟属于针对家族、家庭内部成员的规范，相对而言，那些与家族利益、家族意识直接相关的伦理观念与词汇，出现的频率自然会更高。如“孝”与“孝悌”出现于55份家训中，使用频率最高；提出“睦族”“睦宗族”之类要求的有41份家训；强调“正名分”“重尊卑”之类观念的有40份；提出“严祭祀”“重谱牒”之类要求的有39份；提出“肃闺门”“男女有别”之类观念的有39份。此外，要求族人“勤职业”“力农务本”的有37份；强调 “重读书”“尊师儒”的有23份。族谱人物传记主要记述族中优秀人物的生平事迹。在我们考察的129种宗族族谱中，有传记的共计64种，其中1种族谱的传记遗失，计有效样本63种，总共记录从先秦到清代男性人物1486人，女性430人。透过分析这些人入传的原因、标准与事迹，可以发现其中有这样几点值得注意的信息与观念：第一，在男性人物传记中，记录了有功名、曾担任各级官员者962人,约占总人数的65%，说明做官、获得科举功名仍然是进入族谱人物传的首要标准。第二，在962人中，事迹更为突出、记述故事更为丰满详细的有373人。其中又大致分为两种情况。一是忠君报国、在朝廷平定各类叛乱中立下战功者，尤其是因功受到某朝正式表彰者。如岑施，明隆庆年间任泗城州牧，在平定广东“大罗山贼叛”中战死，“事闻于朝，赐祭以表其忠”[1]。二是为官勤政爱民，政绩突出者。如朱镕任四川平武令，仁厚有才、惠政爱民、决狱曲直立辨，被民众“树碑纪绩”，在山上大小石块均“镌沏公名”[2]。第三，在524个无功名的人物传记中，主要看重和突出入传者在赈灾、捐建官学、道路维修等地方公益事业方面的贡献。此外，有些人因为做人本分、按时纳税而入传。如李道明“惟读惟耕”，门前“少催科”[3]；骆东林“富而不骄，犯而不较，一生不入公廷，早输国赋”[4]。第四，在列入传记的430个女性中，以夫或子入传以及以长寿入传者共117人；节妇（夫死守节者）293人，烈妇（夫死殉夫或殉城者）20人，共有313人。可见在传统社会中，衡量一个人是否优秀，最主要的还是看其政治方面的表现，如是否获得官职、科举功名以及朝廷的旌表，是否有忠君报国的功劳、勤政爱民的政绩、对乡村公益事业的贡献等。政治上的成就以及官方的认可，乃是家族荣耀、家族历史的神圣性与正当性的重要来源。字辈派行是家族成员取名排辈的次序，是家族中后代子孙的命名序列与规则，其功能在于识别家族成员的传承支脉与尊卑次序，增强家族认同。在129种族谱中，共有63种录入了字派，通过对字派进行统计分析，可以发现几个值得注意的信息。第一，相当数量的族谱在对族人命名派字时使用了明显的政治词汇，这些词汇主要有“忠”“国”“邦”“君”“朝”“廷”等，共涉及37种族谱，可见命名的政治化程度是非常高的。第二，在这37个家族字派系列中，使用频率从高到低依次是：“忠”，出现于20次（份）族谱中；“国”，出现15次（份）；“邦”，出现8次（份）；“朝”“廷”，共出现7次（份）。第三，这些家族字辈中的政治词汇，绝大多数在意义上是高度接近和粘合的，所表达的核心意思无非是忠君护国、定国安邦、辅佐朝廷之类，表现出对国家、朝廷、君主的高度认同。综合以上对于族谱各部分的考察，可以得出以下初步结论：第一，国家的政治观念对族谱有相当程度的嵌入，表现出强烈的渗透性。如统计样本中约有22%的族谱刊载了历代君主的谕旨，约80%的谱序在不同程度上涉及“忠”（“忠烈”“忠义”等）、功德（“仁爱”之德、“定邦”之功等）、遵纪守法（“国纪”“无讼”等）等方面的观念；在家训中，要求“戒讼”“无讼”的占58% ，要求“忠”（“忠臣”“忠义”“忠上”）的占43%，要求及时纳税“完粮”的占37%，要求认真听讲“圣谕”以及“守望”地方治安的各占20%；在人物传记部分，男性因为功名或出任朝廷官员而入传者占65%，其中重点介绍的是其忠君报国的功劳、勤政爱民的政绩，以及对乡村公益事业的贡献等，而女性则主要是作为节妇、烈女入传；在字辈派行部分，至少有59%的族谱使用了明显的政治词汇，且其中使用频率最高的依次是“忠”“国”“邦”“朝”“廷”等。第二，作为家谱及其所反映的家族文化的一个组成部分，这些词汇或观念所表达的核心内容无非是，要尽忠于国家、朝廷和君主，为官则安邦定国、辅佐朝廷、勤政爱民，为民则本分做人、遵纪守法、及时完粮纳税、维护地方安宁等等，是对家族成员最寻常和最一般的要求。换言之，在主流政治思想世界中，像“忠” “君”“国”“邦”“朝廷”“官”这些词汇，其背后往往具有某种理论支撑，因而是带有丰厚含义甚至歧义的。比如“忠”，可以是无条件服从君主的“私臣伦理”，也可以是以孔、孟为代表的儒家“公忠”思想，即只有得天命、得民心者才算是“君”，才有资格成为“忠”的对象，否则就不配为“君”，顺从这样的人是行“妾妇之道”而不叫“忠”；同样，“无道”君主所建立的“国”“朝廷”当然也是“无道”之国、“无道”之朝廷，在这样的国家做官领取俸禄就是可耻的[1]。而这些词汇、观念在进入族谱这种民间文本之后，其丰厚复杂的含义则被大大过滤、“削薄”，成为具有一般性、寻常性的观念或“能指”，可以指称任何“君”“国”和“朝廷”，并将其作为“忠”或政治认同的对象。从家族文化、家族的价值观来看，这些词汇和观念已经被抽象化、普遍化为一种象征符号系统，意味着对社会秩序、家族的成功与荣耀的重视。第三，族谱文本在嵌入政治观念、彰显国家“在场”的同时，也凸显出国家与社会的边界，表明其自身的“社会”属性或家族文化属性，从而依然保留其民间性、家族性与差异性的底色。从显性政治词汇与观念出现的频率看，只有22%的族谱刊载了君主的圣谕、上谕，大部分族谱并没有刊载这些内容；在集中反映家族行为规范的家训中，使用频率更高的还是像“孝悌”“名分”“尊卑”“祭祀”等词汇；在家族派字命名方面，仍有大约40%的家族没有使用明显的政治词汇。同时，由于每个家族的历史和“故事”不同，“卷入”政治的程度不同，使得各个族谱之间也存在很大差异。另外，从族谱政治词汇所携带的意义与内容上看，也在很大程度上已经象征化、日常生活化。围绕着君主、国家而滋生的各种政治观念与思想，与家庭伦理中的“孝”“尊卑”“名分”融为一体，不再是高高在上的“闯入者”，而是变成了家族文化、生活“常识”“常理”的有机部分。上面我们把明清时代作为一个横向剖面，对这一时期族谱所反映的政治观念做了总体分析。其实，这些观念并非固定不变，而是随着历史发展不断演变的。根据现有的资料大致看出，伴随着朝廷对（家）族谱政治教化功能的日益重视，明清（家）族谱中政治话语的出现频率也相应增加，其政治色彩比宋元时期有所增强。以江西庐江的《何氏宗谱》为例，在它收录宋元时期的五篇谱序中，仅有宋徽宗时期一篇提到“忠孝一道”，而清朝乾隆年间录入的九篇谱序中，除了一篇之外，其余都出现了“忠”“君”“国”之类的显性政治词汇[2]。而在与庐江何氏同宗的《来凤何氏首修合宗族谱》中，其明崇祯十五年的两篇序中也只是提到，子弟力务本业、伦纪晦明皆与“圣天子精明教化”有关；到了清康熙四十三年、乾隆十一年、乾隆五十八年续修时，则在谱序中大篇幅论述“忠”“孝”之道[3]。再如浙江泰顺《槐庭王氏族谱》，它在元代甲申版谱序中用大篇幅讲述的是本族传承、迁居过程，以及“作谱以厚族”的宗旨[4]，并无明显的政治话语表达；而在明代的两篇谱序中则大谈“君亲非二道，忠孝非二心”，并增加了本族自汉唐以来“忠臣义士孝子顺孙”辈出、“孝悌忠信”传统源远流长方面的内容[1]。这些都在一定程度上说明，来自国家的政治话语渗透有不断强化的趋势。另外，不同家族背景下族谱政治观念的差异也值得关注。为了观察不同家族背景对（家）族谱的不同政治影响，我们按照其家族政治背景将129个样本族谱分为三个基本类型：庶民（无任何功名）族谱共13种；准官宦（获得低级功名而无实授官职）族谱35种；官宦（获得功名较多、近世连续两代以上为官）族谱81种。然后，通过这些家族族谱刊载帝王诏令情况以及谱序、族规的内容，分别考察不同家族背景下族谱“政治化”的程度，发现家族背景与族谱的政治化之间确实存在较大关系。比如，在28种刊载帝王诏令的族谱中，没有一部出自庶民家族；在122种刊载谱序的族谱中，有9种庶民族谱虽然刊载了谱序，但没有使用明显的政治性词汇，而在其他两类族谱的序言中，则不同程度地出现了“忠”“仁”之类的词汇。另外，由于是庶民族谱，13种样本中，自然不会有人因“忠义”、功名等事迹被列入人物传；同时这些族谱也极少刊载集中表达纲常伦理观念的族规家训（65个录入家训的样本中仅有2种庶民族谱刊载族规[2]），这也大大降低了庶民族谱中政治词汇出现的频率。因此我们大致上可以说，至少在政治体制之外的庶民家族与体制内的家族（准官宦家族与官宦家族）之间，其（家）族谱的政治化程度存在着比较明显的差异。以上，应当就是主流政治思想通过族谱而进入“生活世界”后，所呈现出的基本样态与特点。族谱之所以在某种意义上成为主流政治思想与观念的民间表达形式，总体上说是国家与宗族所代表的“社会”双方互动的结果。就国家一方来说，任何一个国家政权除了拥有军队、法律等强制性力量之外，还必须最大限度地实行意识形态方面的教化，把国家建构成为具有某种共同精神联系的“想象的共同体”，这样才能形成对全社会起码的控制力与渗透力，实现基本的政治整合与“国家建设”。而明清时期在这方面的一个新动向，就是更加重视发挥国家对乡村基层社会的意识形态教化功能，更加有意识地借助民间力量实现国家权力的“下沉”与渗透。例如以各种君主圣谕的形式（包括朱元璋《圣谕六言》《教民榜文》、顺治《钦定六谕文》、康熙《圣谕十六条》以及雍正《圣谕广训》）对臣民提出基本伦理规范，在全社会特别是广大乡村集会宣讲，并从顺治时逐步确立每月朔望日（初一、十五）宣讲圣谕的制度，后来还把这种宣讲活动发展为宣讲善书等民间说唱形式[3]。在这一背景下，族谱的修撰乃至整个宗族活动，自然也就成为主流政治思想与观念向基层社会传播、嵌入的重要渠道，成为在基层社会实现意识形态教化的重要形式。而且，族谱、宗族在实现意识形态教化功能方面，又有着其他渠道和形式（如宣讲圣谕）所不具备的独特优势。它不是国家直接“闯入”、直接“发声”的，而是以间接嵌入的方式，借助家族长与地方精英这些民间“内生权威”的力量，以族谱这种民间文本为载体来表达官方思想的。这种表达不是独立的、系统的政治思想表达，而是“碎片化”地附着于家族观念、家族的规训之中，“化身”为生活世界中“常识”与“常理”的那一部分，通过“家”“家长”“祖先”以及家族伦理中“孝悌”“尊卑名分”等符号和概念，使国家、君主、朝廷等象征性、隐喻性地在场[1]；这种表达也不是生硬的规训、说教式的政治思想表达，而是在家族情感的感召下，在对祖先的想象和对家族历史荣耀的深厚感情体验中，自然而然地产生对国家、君主及相关政治观念的心理认同与移情。在国家向基层社会进行政治观念的传播与渗透过程中，固然还可以通过专门宣讲圣谕活动，或利用民间戏剧、曲艺说唱（说善书）乃至宗教活动（寺庙与庙会）等形式与渠道，而不会仅仅依靠族谱一种，但是族谱在国家政治教化方面却有着得天独厚的优势：从族谱中发出的教诲听上去是来自“我们”祖先、“我们”家人的声音，在宗族活动中听到的是“自己人”或“亲人”之间的交流，而在曲艺说唱、戏剧表演、圣谕宣讲那里发声的，毕竟是“外人”，传递的是“外人”的话语和声音，二者带来的教化效果当然会有很大不同。正是通过族谱及其相关的宗族活动，官方的、“植入”的话语变为“我们自己人”的话语，官方的规训化身为“我们自己人”的劝诫，在对祖先的祭祀和对家族历史的不断回顾中，这些观念、话语被持续不断而又习焉不察地传承与强化。正是因为族谱及其相关的宗族活动具有上述功能和优势，族谱的修撰才会日益引起朝廷的重视，成为官方思想的重要表达形式。而对于宗族来说，也需要在族谱的修撰中尽量引入某些官方话语和主流文化的象征符号。比如尽可能地与忠君、报国、服务朝廷、尊崇孔孟等扯上关系，重视对祖先和族人中成功者（获得科举功名、做官或兼有政绩）的历史书写，以便把家族的历史融入国家历史与文化传统的宏大时空之中，进而彰显家族的荣耀感与正统性。同时，在族谱的文本中引入“国”“君”“朝廷”“法纪”“忠”等各种政治观念与符号，也会反过来对家庭和家族的价值观念起到象征、隐喻作用：从“国有君”到“家有父”，从“忠”到“孝”，从“国法”到“家规”，官方意识形态支持了家族的价值和秩序，国家的“在场”强化了家族的凝聚力。另外，像族谱中频繁出现类似“息讼”“戒讼”的观念，以及按时完纳税粮等规训，既是对诸如“遵纪守法”一类官方话语的接纳，更由于在传统社会中，惹上官司，或者因拖欠税粮而遭官府追索，总是容易使家族荣誉受损，甚至给家族带来灾祸，因而表达了一种规避风险、维护家族安全的愿望[2]。这样，族谱在吸纳和认同来自国家的政治思想和观念时，仍然是以家族利益、家族价值观为本位的，因而带有很强的功利性，但也正因为如此，才使得族谱能够在主流政治思想的不断渗透中依然保持其作为家族文献的独立性。就这样，国家利用宗族的、民间的“自发”力量与“内生权威”，借助族谱这种家族文献，将其思想与权力触角附着于家族伦理与家族语言，以隐形的、寄生的方式深入民间社会，在其中蔓延滋长，“在场”而不越界，不去破坏族谱、宗族所联结的社会文化场域；族谱则通过认同、吸纳来自官方的政治思想及象征符号来获得家族荣耀与力量，以强化家族历史的正统性和凝聚力，“吸纳”的同时又不失其家族性与“社会性”底色。可以说，以族谱及宗族为媒介，国家与社会之间形成了一种互为象征、相互隐喻的共生、互动关系。这样一种隐形的、寄生于族谱、宗族等民间力量实现政治教化的方式，也必将对传统社会的政治整合、国家建设、基层社会治理等产生深远的影响。一方面，借助这种方式，官方的思想观念被不知不觉而又源源不断地输入乡村社会，成为“生活世界”的一部分，使社会成员产生起码的共享政治知识、观念和情感联系，在政治上形成一定的“想象的共同体”，进而增强大一统的中央集权国家的内在精神联系，强化国家对广大基层社会的控制能力和效果。另一方面，国家在将其观念和权力触角深入基层社会，实现中央对地方“大一统”式的政治整合的同时，并没有打破国家与社会之间内在的联系，使国家悬浮、外在于社会之上，也没有出现杜赞奇提出的晚清以后的“内卷化”问题——过度地挤压、侵吞社会的空间，在基层复制国家政权组织及其活动方式[1]，而是沉入社会之中，甚至“化身”为社会的力量而发挥作用，在促进国家对基层社会的控制的同时又维持地方社会的自主性，注重发挥民间社会内生的权威和内生文化资源的自发力量，形成内生的、自发的秩序。对于这样一种基层治理模式，我们可以借鉴黄宗智的概念而稍加拓宽其内涵，将其称为中央集权下的“简约治理”模式[2]。即一方面国家的权力集中于以君主为代表的中央，中央政府则在县级以上设立“简约的正式官僚机构”进行治理；另一方面在县以下的基层社会，国家除了利用黄宗智所说的“准官员”进行治理之外，更重视发挥族谱、宗族这类民间基层社会力量的教化作用，使国家权力以隐形的、“自发”的方式渗透到基层社会，从而实现国家对基层社会的治理与控制。而历史证明，这种借助基层社会力量而实现的简约式治理模式还算是比较成功的。比如，中国的人口规模从两汉时期的五六千万，到清朝中后期达到四亿，数量翻了数倍，应该说政府管理的负荷大幅增加了，但是县级政权却基本稳定在一千五百个以内，并保持了较小的政府规模，其中一个重要的原因，就是在这种简约式基层治理模式下，以家族、宗族为核心的基层社会力量的发展，在基层社会治理中发挥了重要的替代作用，从而降低了政府的治理成本与负担。另外，在中国几千年历史发展中，虽屡经周期性政权更迭之乱，但“亡国”却不“亡天下”，乡村社会没有随着国家上层的“土崩”而“瓦解”，还能依靠其相对独立的空间，庇护、保存一部分文化精英和文化精神，使社会政治秩序得到不断的重建，使得中国的传统政治结构与文化传统表现出顽强的再生力与延续性，应该也与这种治理模式有很大关系。本文通过转换政治思想史的研究视角，借助对族谱政治词汇与观念的分析，探讨了主流的、官方的政治思想如何在民众的生活世界中被呈现，以及如何参与民间政治秩序建构的问题。我们首先讨论了政治思想史研究方法与视角转换的必要性，以及应该重视族谱在政治思想史研究中的价值。接下来，通过对族谱样本中政治词汇与观念的统计分析，发现国家的政治观念对族谱虽有相当大程度的嵌入，表现出较强的渗透性，但主要是通过一些简单化、碎片化的政治词汇，附着于、寄生于族谱的“自家人”语言中，“化身”为家族伦理和民众生活的常识、常理，“潜入”基层民众的生活世界，从而实现国家这种“想象的共同体”的精神建构。传统政治思想的这种民间表达与实践方式，既是国家和社会双方互动的产物，更是一种隐形的、寄生于族谱、宗族等民间力量而实现国家政治教化与秩序建构的方式，从而也成为中央集权下基层社会“简约治理”模式的重要内容。
（原文载于《江苏社会科学》2019年第6期，下载原文请点击下方“阅读原文”）